再思亚伯拉罕与罗得的差异

by 水方人子

现今一些教会在谈及信心之父亚伯拉罕的故事时，总是将焦点放在上帝如何使他蒙福、使他家道丰富，拥有土地产业，信心仿佛沦为得到这一切属世祝福的手段。亚伯拉罕的故事成了信徒复制致富要道的蓝本：只要我们像亚伯拉罕那样听话，牺牲放下，我们就可以坐拥土地财产，享受上帝的赐福。（注意这里的差别；这些人放下世界是为了得到更多属世的祝福！）

另一边厢，是一种尝试淡化亚伯拉罕这位信心之父所带来的生命震撼的教导。他们列举亚伯拉罕的失败与信心不足之处，表示他也不过如我们一般，有许多软弱不足，不是一味只有信心的伟人。例如当上帝呼召他出哈兰的时候，要他离开本地、本族、父家，他却还带了侄儿罗得。因此，我们不需在亚伯拉罕面前自惭形秽，高举亚伯拉罕来打倒自己。

其实这些蒙蔽的眼睛，看不到亚伯拉罕出哈兰的时候，本来就是带了牛羊仆婢、财物离开，如果亚伯拉罕看重的是属世的财物，这个呼召对他来说是毫无吸引力的。这和今天许多信徒的那种慕虚荣心态很不一样。亚伯拉罕的确是带着战战兢兢的心境上路，他是连一切家当都带出来了，所以上帝要使他遇见饥荒，好耗掉他赖以为生的储备，让他学习信靠那使无变有的上帝。

亚伯拉罕的故事所要表达的要点不在于强调他的信心有何等的大，以致成为信心之父，而是强调他那种不断愿意选择那条信心道路的生命。的确，亚伯拉罕也如我们般有信心不足、软弱的一面，但那差异在于他愿意不断的学习放下，放下自己的权利，放下自己的生命，放下一切，为要看到上帝荣耀的彰显。他让上帝来对付自己的生命，他从失败中学习反思。

当亚伯拉罕和罗得的牛羊、仆婢增多，不能同居一处时，亚伯拉罕对罗得这么说：“你我不可相争，你的牧人和我的牧人也不可相争，因为我们是骨肉，遍地不都在你眼前吗？请你离开我：你向左，我就向右；你向右，我就向左。”亚伯拉罕没有说：“其实有上帝呼召的是我，所以你应该牺牲一切来成全我，好让上帝的旨意成就。”亚伯拉罕选择放弃他的权利。结果罗得选择了滋润肥沃的平原（所多玛），亚伯拉罕落到迦南地。

四王和五王交战，随后掠夺所多玛和蛾摩拉，将罗得和罗得的财物也掳去。亚伯拉罕得知后，冒着生命危险带了家丁三百一十八人，杀败敌人，将罗得救回。这回，亚伯拉罕拒绝了所多玛王所给予的一切财物，操练对上帝的依靠。

当上帝要毁灭所多玛和蛾摩拉时，亚伯拉罕因罗得住在所多玛的缘故，恳切的为他祈求。上帝因亚伯拉罕的缘故（创世纪19：29）将罗得从倾覆中救了出来。亚伯拉罕这种爱灵魂（他实在为整个城的人祈求了）为他者的心态，与现今那些法利赛人自以为义的心态，成了强烈对比。

在生以撒的事件上，亚伯拉罕的确学了功课。最后当上帝要他将以撒献上为燔祭时，亚伯拉罕选择了放下。我们可以看到，每当亚伯拉罕选择了放下、放弃自己的权益时，上帝都应许赐福（创13：14；创15：1；创22：16），但未必是我们所想象的那种福。

反思亚伯拉罕和罗得的生命，他们犹如预表了一种属天和一种属世的基督徒。罗得并非穷凶恶极的大坏蛋，他也似乎跟随了这条呼召的道路（创12：4）但心灵上却紧系于这个花花世界。今天许多基督徒似乎也一样的走了这条十架道路，但他们的心却从来没有离开过世界。

罗得的结局就是即使因亚伯拉罕的祈求被救出，但最后只剩下两个女儿。这预表罗得是不会昌盛（绝后）的。亚伯拉罕选择放下权益，甚至献上儿子，上帝却为他存留余种，使他后裔可以昌盛。但我们看到罗得的女儿却以“属肉体”的方法，为父亲存留后裔。

这就如现今属世的教会，本来是不讨上帝的喜悦、不能结果子的，不过，人却用了属世的方法来使它人口增多，很多时候甚至看来比真正的教会还要昌盛繁荣。可是，这样的群体，就如罗得两个女儿所出的两个大族—摩押人和亚门人一样，不能成为上帝在地上的盐和光，反而常常逼迫了那真正属天的群体。

再思亚伯拉罕与罗得的差异

by 水方人子

现今一些教会在谈及信心之父亚伯拉罕的故事时，总是将焦点放在上帝如何使他蒙福、使他家道丰富，拥有土地产业，信心仿佛沦为得到这一切属世祝福的手段。亚伯拉罕的故事成了信徒复制致富要道的蓝本：只要我们像亚伯拉罕那样听话，牺牲放下，我们就可以坐拥土地财产，享受上帝的赐福。（注意这里的差别；这些人放下世界是为了得到更多属世的祝福！）

另一边厢，是一种尝试淡化亚伯拉罕这位信心之父所带来的生命震撼的教导。他们列举亚伯拉罕的失败与信心不足之处，表示他也不过如我们一般，有许多软弱不足，不是一味只有信心的伟人。例如当上帝呼召他出哈兰的时候，要他离开本地、本族、父家，他却还带了侄儿罗得。因此，我们不需在亚伯拉罕面前自惭形秽，高举亚伯拉罕来打倒自己。

其实这些蒙蔽的眼睛，看不到亚伯拉罕出哈兰的时候，本来就是带了牛羊仆婢、财物离开，如果亚伯拉罕看重的是属世的财物，这个呼召对他来说是毫无吸引力的。这和今天许多信徒的那种慕虚荣心态很不一样。亚伯拉罕的确是带着战战兢兢的心境上路，他是连一切家当都带出来了，所以上帝要使他遇见饥荒，好耗掉他赖以为生的储备，让他学习信靠那使无变有的上帝。

亚伯拉罕的故事所要表达的要点不在于强调他的信心有何等的大，以致成为信心之父，而是强调他那种不断愿意选择那条信心道路的生命。的确，亚伯拉罕也如我们般有信心不足、软弱的一面，但那差异在于他愿意不断的学习放下，放下自己的权利，放下自己的生命，放下一切，为要看到上帝荣耀的彰显。他让上帝来对付自己的生命，他从失败中学习反思。

当亚伯拉罕和罗得的牛羊、仆婢增多，不能同居一处时，亚伯拉罕对罗得这么说：“你我不可相争，你的牧人和我的牧人也不可相争，因为我们是骨肉，遍地不都在你眼前吗？请你离开我：你向左，我就向右；你向右，我就向左。”亚伯拉罕没有说：“其实有上帝呼召的是我，所以你应该牺牲一切来成全我，好让上帝的旨意成就。”亚伯拉罕选择放弃他的权利。结果罗得选择了滋润肥沃的平原（所多玛），亚伯拉罕落到迦南地。

四王和五王交战，随后掠夺所多玛和蛾摩拉，将罗得和罗得的财物也掳去。亚伯拉罕得知后，冒着生命危险带了家丁三百一十八人，杀败敌人，将罗得救回。这回，亚伯拉罕拒绝了所多玛王所给予的一切财物，操练对上帝的依靠。

当上帝要毁灭所多玛和蛾摩拉时，亚伯拉罕因罗得住在所多玛的缘故，恳切的为他祈求。上帝因亚伯拉罕的缘故（创世纪19：29）将罗得从倾覆中救了出来。亚伯拉罕这种爱灵魂（他实在为整个城的人祈求了）为他者的心态，与现今那些法利赛人自以为义的心态，成了强烈对比。

在生以撒的事件上，亚伯拉罕的确学了功课。最后当上帝要他将以撒献上为燔祭时，亚伯拉罕选择了放下。我们可以看到，每当亚伯拉罕选择了放下、放弃自己的权益时，上帝都应许赐福（创13：14；创15：1；创22：16），但未必是我们所想象的那种福。

反思亚伯拉罕和罗得的生命，他们犹如预表了一种属天和一种属世的基督徒。罗得并非穷凶恶极的大坏蛋，他也似乎跟随了这条呼召的道路（创12：4）但心灵上却紧系于这个花花世界。今天许多基督徒似乎也一样的走了这条十架道路，但他们的心却从来没有离开过世界。

罗得的结局就是即使因亚伯拉罕的祈求被救出，但最后只剩下两个女儿。这预表罗得是不会昌盛（绝后）的。亚伯拉罕选择放下权益，甚至献上儿子，上帝却为他存留余种，使他后裔可以昌盛。但我们看到罗得的女儿却以“属肉体”的方法，为父亲存留后裔。

这就如现今属世的教会，本来是不讨上帝的喜悦、不能结果子的，不过，人却用了属世的方法来使它人口增多，很多时候甚至看来比真正的教会还要昌盛繁荣。可是，这样的群体，就如罗得两个女儿所出的两个大族—摩押人和亚门人一样，不能成为上帝在地上的盐和光，反而常常逼迫了那真正属天的群体。

自慰合理？

――浅谈自慰行为的伦理性

一、绪言

自慰行为是一个在人类社会生活中不断出现，却长期为主流文化忽视，始终为“文明社会”所不齿的话题。或许人们通常认同“一切不洁和贪婪之事，在你们中间，连提也不要提”，[2]因此在大多时候，人们对于自慰的行为或讳而不谈，或极力鞑伐，但是对此种行为本身却大多不究其详，而如果单凭主观的判断，又会有失客观及全面的了解，或者有流于道德说教的嫌疑。

正是因为人们忌讳“自慰”的话题，在历代的文教中，对于自慰的行为，人们常是持否定与轻视的态度，并且在人类历史的各个民族、社会、宗教与文化中，大多都是如此。人们对自慰行为本身的厌恶与敌意似乎是出于人类天性的共同道德意识，是不需要辩解的自明之理。若我们简单地也这样认同，而粗糙地对“自慰”下一个定义，恐怕为时过早。事实上，随着时代的发展，人文学科的飞快发展，媒体的普及推广，使得人们对性问题的态度与以往相比大有不同。于是在性伦理的态度上，尤其是关于“自慰”，出现相当不同的论调。有的学说，开始为自慰行为开脱罪名，也有的学说公开为自慰行为叫好，这些不同的声音尤其以来自医学、心理学和社会学方面的为多。这些后起的学科帮助人们从一个新的视角了解人的行为，然而从伦理的角度来讲，却可以得出完全不同的结论。

伦理强调的一些“基本的善”是不会随时代、文化、社会的发展而有根本改变的。那么一个在伦理上被人们早已摒弃的行为，何以能够一下子改变方向，而赢得相当多的人(学说)的青睐呢？伦理学是否真的与其他学科背道而驰，自命不凡？面对各种不同甚至相反的论调，我们应该如何取舍呢？一句话：自慰合理吗？为回答这个问题，首先我们应该看到自慰行为牵涉到人的哪些“基本善”？找出自慰行为与这些“基本善”的关系，就可以平衡新旧各种学说，对自慰行为有一个较为全面的认识与判断，并在牧灵上作出一个合乎伦理的指导。

二、概念

1、定义

自慰self-gratification，常被称为手淫Onanism，源于“敖难的罪行”。事实上圣经中的“敖难的罪行”所指的意义与今日所谓的“手淫”是两码事。敖难是因为拒绝为他的哥哥立嗣，而在与寡嫂行房时，将精液洩于体外，圣经所斥责的是这种“性交中断”coitus interruptus。教宗庇护十一世则视此为“避孕的罪过”。[3]

与“自慰”类似的词汇还有“自我滥用”self-abuse；“独居之罪”solitary sin。“自我封闭之罪”ipsation。这些都是指在性交以外，通过某种形式自我或他人帮忙对自己进行性刺激，从而达到性满足。

自慰是指能产生欲望或自我刺激的行为，因此在讨论时自慰的概念时，有广义和狭义之分。广义上，任何一种触觉刺激性器官的行为都是自慰，从这种意义上说，自慰现象在男女老少中间，就相当普遍的存在；更广义的意义上，不仅人类懂得自慰，事实上在很多哺乳动物中，也存在自慰的现象，这在灵长类动物(猴子或猿)中更是多见，人们在动物园中发现雄性的猿和猴子有自慰的行为。起初人们以为这是动物园的封闭环境造成的，但后来人们在野生的灵长类动物中，同样发现有这种现象存在。比如人们发现雄性红鹿在发情期，会掠过植物矮丛而刺激性器官，产生勃起和射精。

我们通常所讲的自慰行为，是狭义上的定义：指人为的，目的在于唤起性欲的自慰行为，因为此行为是人主观意识的行动，因此也就有了伦理的幅度。本文所要讨论的就是这种意义上的自慰行为。

2、自慰需要讨论

自慰不仅仅是一种单纯的性行为，此行为还涉及整个人的身心灵：除了身体上的“滥用”，更多的与人的心理也有密切的关系，因为一个自慰的行为，整个过程同时也是一种心理的发展过程；自慰行为也冲击着社会的道德观念，是一个社会问题；并且行为人在心理上会产生伦理层次的罪恶感与内疚感，因此自慰更是一个伦理上要讨论的问题。

三、自慰现象的产生

1、自慰是一个普遍现象

现在的统计认为在男男女女中，自慰行为的发生率是相当高的。按金赛的调查结果，男性大概有百分之九十三，而女性也有百分之六十二，[4]可见自慰的现象不是偶然和少数人的行径，而是有相当的普遍性的，值得注意的是自慰行为也具有年龄的阶段性。

a．婴儿期(0-2岁)

自慰现象的普遍性在弗洛伊德的观念里是必然的。弗氏认为从婴儿时起，在人身体里面就有一个很强的性驱力，是使人生长与走向成熟的与生俱来的原动力。按此观点，即使是婴儿也已经开始寻求自慰的快乐，这种观念的证据就是发现婴儿们会自己碰触并抚摸自己的性器官，有时候，某些大人也会通过抚摸婴儿的生殖器官来安抚吵闹的婴儿，这种方法也等于是教给了婴儿自慰的方法。

也许正是因为父母在照顾婴儿时的亲密接触，唤醒了婴儿的触觉等感官。“与那些和母亲关系不融洽的婴儿相比，与母亲拥有最佳和谐的关系的婴儿，更容易手淫。”[5]

b．孩童期(3-7岁)

这个年龄阶段的儿童对性的知识是模糊的，但对性的好奇心却是很大的，此年龄的儿童通常会做与性有关的游戏。在一份研究报告中，表明2-5岁的男孩子们的母亲们，有百分之六十报告他们的孩子曾经抚摸自己的性器官，这一比例在女孩子的母亲们中，有百分之四十四。[6]当然，这一行为的主要原因可归结为好奇心的驱使。

c．青春前期(13-19岁)

在这个年龄的男女孩子，开始有了青春期的身体变化，第二性征开始趋于明显，这使得此时期的孩子对自己和异性的身体都产生了很大的兴趣。这个春情萌动的季节，同时又是男女孩之间“不相往来”的性别排斥最明显的时候。正是在这个年龄，男女孩们越来越多的有了自慰的行为。男孩通常从同性伙伴那里获得指点，而女孩则从一些偶然的自我探索中获得自慰的方法。这一时期的自慰行为一般会伴有性幻想，是我们所称的“真正”意义上的自慰行为。

d．青春期(13-19岁)

值此年龄的青少年面临着自身巨大的变化。来自生理的明显变化，加上来自心理方面对自己性别的认同，以及来自社会加给的在男女差别方面的强化训练，使得青少年男女对性话题更为敏感，同时也有了更强烈的好奇。

自慰的现象在这时期也是急剧增长。一方面来自父母、学校和社会等方面加给的性压抑，另一方面出于对自己及异性的极大兴趣，再就是大众媒体的推波助澜，使得青少年在性欲望方面表现出极度的矛盾。而自慰就是他们所找到的一条了解自己和发泄欲望的最简便、最安全的途径。其中有一部分人从此就沉溺其中，难以自拔。

e．成人期(结婚年龄)

事实上，自慰并不是未成年人的专利，很多人将此习惯带入了成年。即使是在已婚的人群里，很多人也并没有完全断绝自慰的行为，而只是在频率上有所降低而已。有报告说已婚的人中有百分之十七的男性和百分之五的女性，每星期自慰至少一次。[7]尤其在夫妻分开生活时，或其中一方出现身体不适而不能过性生活时，自慰的行为就会变得容易发生。也有的夫妻为了获得更大的快乐，而在性生活中，加入自慰行为(彼此间)作为夫妻性生活的一部分。

尽管随着年龄的增长，自慰的频率会有所下降，但却并不那么容易在一个人的生活中完全销声匿迹。有调查显示，每周一次或者更多自慰次数的人，男性在 45-59岁的人群中占33.5％，60-74岁的人群中占14.2％，75岁以上占5.2％；在女性中45-59岁人群中占4.5％，60-74岁人群中占2.0％，75岁以上的人群人仍然有0.6％。[8]

从年龄上来看，自慰甚至是一个比正常的男女性交更为普及、更为持久的性行为。不过虽然自慰的现象是如此普遍的存在，但具体的行为之间还是有很多差异的，其中最大的差异表现在男女行为人发生自慰的频率方面。通常男性藉自慰达到性高潮的比例较女性要高，而且男性开始自慰的年龄(20岁前，大多数13-15岁) 也较女性为早(大部分25、30或35岁)。一般来说男性较女性更容易有自慰的行为，这种观点还来自一些其他方面的猜测，如：

*女性在身体构造方面不像男性那般“张扬”，那么容易受到外部刺激；

*女性的性唤醒方面不如男性明显(如勃起)，有时甚至没能意识到自己正在膨胀的欲望；

*文化上通常对女性有更严格的限制，在传统观念中女性似乎应该比男性表现得更加重视“贞操”。

但无论怎样，我们不能从一些数据就急于下结论，认为自慰是正常(合理)的性行为，而给予赞同，反而却是促使我们明白关于自慰行为有一个更深刻地认识，是多么重要且必须的。

2、自慰行为的起因

a.性驱力

按弗洛伊德的意见，人的生命活动来自于一种内在的“性驱力”，这种驱力是与生俱来的，不论是明显的或是潜伏而不为人所察觉的，皆源于此。人自婴儿时期便已经表现出这种“性冲动”，并且随着年龄的增加，这种驱力越发影响一个人的生活行动。自慰不过是这种驱力作用下的表现之一，因此自慰是自然的，是一个人生理机能导致的自然结果。

但我们同时也知道，成人的自慰因为常常夹杂着性幻想，因此与婴儿或少儿时期的所谓“自慰”是不能划等号的。因此我们不能以一个所谓“性驱力”对自慰作出完整的伦理解释。

b.好奇

从少儿至整个青春期的时间，是未成年对性极度好奇的时期，从单纯的好奇到青春期对异性充满朦胧的渴望，性的神秘对于男孩和女孩来说，都是一个具有无比吸引力的迷。这种好奇驱使青少年男女观察、触摸自己的身体，“摸索”出了一条“一举多得”的自慰途径。

c.寻求快乐

从最初的好奇而对身体进行的了解，渐渐发现性所带来的一些快感，使相当一部分人开始沉溺于这种肉体的快乐，不能自拔。不仅青少年，有相当多的成人，甚至是结了婚的人，仍然保留着自慰的习惯。而且在夫妻当中，不仅自己独自“解决”，有时还会夫妻二人共同为之，有时也将其视为夫妻性生活的组成部分。对于自慰行为的评估，尤其是夫妻间发生的，存在着一些困难(争议)之处。

d.缓解压力

现代社会生活的节奏越来越快，工作的压力也日趋沉重，更多的人从事脑力劳动，身体方面的能量反而未得到适当的释放。并且当人的大脑处在愤怒、喜乐、紧张等高度亢奋状态时，自慰行为就会显得频繁和普遍。

不过，虽然自慰行为有时可以让人短暂地避开环境造成的紧张与压力，使人忘乎所以地将注意力暂停在当下的快感中，但“事后”更多的紧张与压力马上接接踵而来，从而让人的心理陷入恶性循环，因此以自慰方式缓解压力无异于饮鸠止渴，是自欺欺人之举。

e.发泄欲望

随着年龄的成长，对性方面的知识日益加增，加上自己身心方面的变化和外在环境的刺激，如果没有合理的疏导(如转移注意力)或正常的发泄渠道(如夫妻生活)，积压在身体深处的欲望，最直接、便捷的发泄途径就是自慰，这也是为什么在大多数人看来，“守身如玉”是那么地困难了。

但同时我们也必须承认，在疏导欲望方面，还是有其它客观的方式可以采用的，此外，我们也不可低估人的意志在处理情绪方面的力量与作用。

f.医学

有时为了医疗的理由，某些病例时会要求求医者以自慰的方式，达到某些治疗的目的，如采取精子或治疗某些性功能障碍等。这种情形下的自慰，在伦理上存在一些争议。

四、社会学科对自慰的评估

1、医学

自慰对于健康的影响，按以前的各种意见是很不同的。有的认为自慰会带来很严重的疾病如：疯癫等；也有的以为自慰与正常性交无大差别。随着新的学科的发展，尤其是医学领域对于自慰的后果，也有了一些新的看法与结论。

十九世纪中叶，德国医生格瑞新格Griesinger，摒弃了自慰会带来种种严重疾病的看法，提出自慰本身对身体并无大害。所谓的自慰的严重后果，多是来自社会或心理作用而造成的。格氏认为不安与羞愧的情绪虽然促使人决志痛悔前非，但并没有真正消灭性冲动的发生，内心的矛盾与挣扎使自慰者表现出种种病态的举止。

柯黑koch也认为自慰会造成行为人变得越来越颓废，甚至近乎病态，但是他否认自慰会给人的精神带来严重的打击。反过来，柯黑认为精神状态本来就缺损的人才会表现得更容易自慰。这种观念与早期关于自慰导致各种病态的说法有了因果倒置的结论。

在所花费的神经力方面，自慰与正常的性交相比，并不能肯定哪一种更耗精力，不过两相比较，自慰的行为更容易发生和过度，从这种意义上或许可以说自慰对身体的伤害更大一些。过度的自慰行为会导致身体的一些机能出现紊乱，比如消化系统、神经系统等方面造成的不适，最常见的就是“神经衰弱”meurasthenia带来的头痛症状。

如果自慰行为在青春期(性欲萌生)之前就已经开始，那么就会容易导致习惯性地追求内心想象空间，从而对外界异性的刺激表现迟钝。也有人认为这种人对正常的性关系，只局限在想像的空间里，缺少对异性刺激的反应能力，并且与同性恋的产生有某些关系，因为同性恋也是对异性缺少兴趣，表现冷淡。

女性的自慰行为有时会借助外在工具与自己的身体发生触动，因此带给身体的伤害可能更为明显。果蔬中最常用的工具，可能会是香蕉等貌似男性性器官的东西。女性自慰使用的工具，有时会不慎遗落在阴道和尿道里，而被医生发现，其种类之多，令人惊异。这些工具包括“铅笔、棉纱卷子、夹发针、瓶塞子、蜡烛、软木塞子、细长形的酒杯等。”[9]单从生理角度来讲，这些工具的使用对健康也是构成威胁的，外科医生甚至在女性膀胱里找到过夹发针，这些工具因为“事后”残留在身体里，才被人发现，足见这种“娱乐”无疑是带有一定风险的。

2、心理学

对于有发情期的雌性动物而言，性行为基本上都是根据自身的激素水平与生理周期的。在周期中，激素的水平有规律性的变化。尽管人类在任何一个时间中都有可能 “随心所欲地”发生性行为，但人的生理与心理还是有其周期的，并且生理的周期变化，的确在相当的程度上也影响了人的心理变化，比如月经期前，女性会表现出紧张、沮丧、易怒等情绪。

心理学家卡伦·派格Karen Paige曾作过研究，证明“在月经周期中，引起情绪波动的原因是激素水平波动，当激素水平不变时，情绪也保持一致。”[10]另外一项调查发现，已婚女性在排卵前后，有一个性交的高峰，也就是说，周期对性欲的影响也是存在的。此外还有一个调查认为，女性月经期间“自发性性行为”----即自慰----的频率有所增加。可以推论，人的性欲在一定程度上受到身心两方面周期的影响。

此外，自慰的行为常常借助于幻想来达到性唤醒，长此以往，自慰者在意识方面会表现不健康的发展，比较常见的表现如骄傲、自尊或自以为是。自慰者用外在强势的表现来掩饰内里的空虚。

一方面性情孤僻的人易有自慰的行为出现，反过来过度的自慰会使人变得更加心理脆弱，进而排斥与外来世界的各种接触，性格变得越来越封闭，情绪表现也越来越迟钝。

按心理学家的意见，间或偶尔的自慰行为可以缓解心理压力，但效果是否真的如其所说，倒也未必。不过有一点是确定的：习惯性的、过度的自慰会导致心理方面的变态发展，使人变得愈加脆弱与封闭。

3、社会学的评估

在社会文化方面看，在男女性方面人们一般都有双重标准：通常的观念是认为女性更应该注意举止，更应该保守贞洁。在自慰这种性行为上，女性似乎比男性在年龄上更显得迟一些，不过有学者认为这种差距正在日渐消失。

女性自慰经验相对男性较为缺乏，使其对性行为较为缺少了解，也容易使她们对男性产生性依赖。女性的性觉醒比男性要晚，通常男性在18、9岁时达到性的巅峰时期，并随年龄增长，渐渐下滑。女性则是在30岁或35岁时，性反应变得强烈，而通常来说，自慰行为多容易发生在男女性觉醒的年龄里。

整个社会对于性问题的态度是众说纷纭的，传统的道德观和现代性开放思想是截然相反的。因此从社会学角度谈自慰的问题时，也应该将现代社会生活的变迁纳入考量。

随着现代社会的发展，包括信息传媒的泛滥，传统家长式教育的式微，晚婚晚育的趋向，男女交往的增多等等，同时也导致越来越多的婚外性行为，其中自慰是最普遍和便捷的手段。某种程度上自慰缓解了社会生活中的性压抑，但同时自慰的行为也使人们缺少了对于真正合法的婚内生活的渴求。

虽然乍看起来，社会对自慰的默许可以减少其它或暴力(如强奸)或非法(如娼妓业)等性犯罪的发生数量，但事实上并不能如此轻易下结论。如果对自慰不加任何批评，很难想象一个崇尚性行为的社会，色情犯罪会有什么减少的可能，相反更有可能使人的欲望无限膨胀，因为不合理的发泄，导致整个社会道德风气的大颓废，社会的道德风尚，也绝不是简单的放宽法律的要求。因此主张“自慰减欲”有利于稳定社会完全是个谎言，而所谓的“自慰对社会破坏不大”也只是个借口，无助于解决性犯罪事件的减少。因此，自慰不值得鼓励，发展正确的性教育才是治理社会性犯罪正确、有效的途径。

五、新教伦理的态度

新教乃是16世纪时从天主教中分裂而出，起初虽然在神学上与天主教有了很大的裂痕，但在伦理上却无太大差别。伦理的偏差是从神学的裂痕中慢慢产生的。在神学上，新教徒信奉“圣经唯一”，他们认为圣经上找不到根据的，神学也是站不住脚的。

事实上，在圣经中并没有记载对自慰行为的指示，因此在对自慰行为的伦理解释上，新教也有与传统不一样的理解。关于自慰的伦理性，在基督新教各派内部中也有积极与消极的不同声音。对自慰行为持积极(宽容)态度的主张与天主教的传统教导就有了相当的不同：“我们不可以将一些无法接受的道德担子加于别人身上，特别是我们找不到有关自渎的圣经教导。有许多人，当别人告诉他们自渎是有害的，曾切切祈求解脱，甚至求神除去他们对性的渴求。这些愿望是完全不正确的，若神真的听从他们，神就是对自己的创造加以否定：有性的渴求是正常的，是应该被肯定，而非拒绝。”[11]这里作者只是不赞成过度的自慰，但主张偶尔为之则可以缓解很多自身之内的矛盾。

这种说法乍听不错，仿佛自慰如饮酒，少饮有益，醉酒伤身。实际上即使是偶尔为之的自慰，也未必给身体和心灵带来预期的安宁，反而可能带来更多的烦燥、自闭与空虚，因此这种主张只是在严肃的道德问题上眼一只眼闭一只眼，忽视了自慰行为的伦理幅度。

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[1] “合理”一词，取意《罗马人书》12章1节中，保禄论合理的敬礼：“所以弟兄们!我以天主的仁慈请求你们，献上你们的身体当作生活、圣洁和悦乐天主的祭品：这才是你们合理的敬礼”

[2] 《厄弗所书》5章3节。

[3] 庇护十一世，《圣洁婚姻》，56。

[4] 阿尔弗雷德·C．金赛，《金赛性学报告》，潘绥铭译，海南出版社，三环出版社，2007年5月，239页。

[5] 珍妮特·S·海德，约翰·D·德拉马特著，《人类的性存在》，贺岭峰译，上海社会科学院出版社，2005年9月，301页。

[6] 《人类的性存在》，303页。

[7] 《人类的性存在》，337页。

[8] 同上，357页。

[9] 参《性心理学》，霭理士Havelock Ellis (1859-1939)著，潘光旦译注，上海三联书店，95页。

[10] 《人类性存在》，139页。

[11] 傅士德Richard J.Foster，《基督徒看钱、性与权势》，谢蔼愉、卢林丽娜译，香港基道出版社。



六、天主教的态度

整个天主教会内对于自慰的态度，其实也不是完全一致的。而教会官方在讨论性伦理问题的时候，常常是综合启示、传承、现代学科发展的成果以及伦理学家们给出的意见，比较全面且可靠的评估性伦理的问题。对于自慰的问题，也是如此。



1、圣经的启示

在圣经里，虽然在很多地方都有对性问题的谈论，但事实上却很难找到一处真正讨论自慰问题的地方。最接近“自慰”概念的是“敖难之罪”Onanism(与手淫同字)。《创世纪》38章记载犹大的长子厄尔娶了妻子塔玛尔后，因为行了上主厌恶的事，而死掉了。犹大于是命他的次子敖难与寡嫂亲近，好能够给长兄立嗣。但敖难不愿意为哥哥立嗣，[1]在与哥哥的妻子结合时，便将精液遗泄在地上，因为这种行径为天主所厌恶，所以敖难被罚死掉，这就是Onanism的由来。敖难之罪曾一度被视为手淫，但事实上敖难之罪，罪在“性交中断”，也就是结合中，不愿将精子射入体内，从而避免导致怀孕，而在犹太传统中，生育是神圣而崇高的。因此教会认为“熬难之罪”实际就是“避孕”，这也是天主教会反对避孕的圣经根据。

一般说来，男性精子排出有三种方式：性结合、自慰和遗精。《肋未纪》关于遗精提到：“人若遗精，应用水洗净全身，直到晚上是不洁的。”[2]遗精与自慰看似是比较相近的，但我们还是不能从这段圣经看出可供参考的关于自慰的道德批判，因为这段圣经讨论的主要是关于“不洁”的法律，而并没有讨论遗精的原因和伦理幅度。并且遗精很多时候是无意识状态下完成的，但自慰导致不洁却是一定的。

《罗马书》说：“天主任凭他们随从心中的情欲，陷于不洁，以致彼此玷辱自己的身体。”[3]在这里虽然没有直接指责自慰的行为，但是却整体性的谴责了“不洁”的罪过。在责斥邪淫与不洁的整体上考量，就不难指出自慰行为的罪过。其实在新约的许多地方，人的身体(包括性)，都有更高的价值与目的，而绝非仅仅是为满足私欲。

《格林多人前书》中关于信友伦理生活的一处训言，也可以提供给我们一些根据，来对于“婚姻生活”之外的自慰行为，给予一个道德上的批判：“妻子对自己的身体没有主权，而是丈夫有，同样，丈夫对自己的身体也没有主权，而是妻子有。”[4]夫妻自己的身体属于对方，而每个人的身体都是属于天主。

“但那与主结合的，便是与他成为一神，你们务要远避邪淫，人无论犯的是什么罪，都是在身体以外，但是，那犯邪淫的，却是冒犯自己的身体。难道你们不知道，你们的身体是圣神的宫殿，这圣神是你们由天主而得的，住在你们内，而你们已不是属于自己的了吗？你们原是用高价买来的，所以务要用你们的身体光荣天主。”[5]自慰的行为不仅是对自己身体的滥用，也不能增加夫妻结合的意义，反之却是对夫妻性结合的排斥，同时也是对圣神宫殿的冒犯。

《格林多人书》很强调信友的伦理生活，关于身体的意义与价值，有很透彻的见解：“人的身体不是为淫乱，而是为主，主也是为身体。天主既使主复活了，他也要以自己的能力使我们复活。你们不知道那与娼妓结合的，便是与她成为一体吗？我岂可拿基督的肢体作为娼妓肢体？断乎不可！”[6]

新约没有追究所有具体的邪淫的罪恶，却从贞洁与成圣的原则上，教训人什么样的生活才是主所愿意的：“你们原来知道，我们因主耶稣给了你们什么诫命。天主的旨意就是要你们成圣，要你们戒绝邪淫，要你们每一个人明了，应以圣洁和敬意持守自己的肉体，不要放纵邪淫之情，像那些不认识天主的外邦人一样：在这样的事上，不要侵犯损害自己的弟兄，因为主对这一切是要报复的，就如我们先前已说过，已证明过的，因为天主召叫我们不是为不洁，而是为成圣。”[7]圣洁的要求不仅是全体信友都应该追求的目标，对于担任教会职务的牧者，更是应该做到。保禄曾要求弟茂德说：“不要让人小看你年轻：但要在言语行为上，在爱德上、信德和洁德上，做信徒的模范。”[8]

圣经中，尤其是新约，对于性道德方面的罪过虽然提到的不是非常详尽，但是却从一个积极的角度，告诉我们性以及身体的真正价值和意义在哪里。圣经为人指出了合乎信仰与人性的生活态度，这种圣善的生活，自然与邪淫的罪恶是对立的。毫无疑问，邪情方面的罪恶违反了人性的价值与伦理的善。



2、伦理学家的意见



a.  安瑟尔莫·龚多尔

安瑟尔莫·龚多尔认为在讨论自慰的问题时，不该过份严厉，但也不该太过于低估自慰的伦理幅度，而是应该顾及现代学科如心理学的知识，好能作出更为公正、客观的评断。但不论怎样，自慰的行为也难逃其咎，因为此行为是在婚姻爱情之外运用性能力，并且自慰的后果也更加肯定了其不道德性：“手淫尤其当它变成了一种恶习时，便会扰乱到整个人格的正常发展，尤其会使青年人更难于把性能力整合在人格之整体内。手淫将性能力的方向集中在自身上，而且以自卑感和罪恶感来煎熬自己，而这些感觉并不是完全由外界的影响所产生，但也来自良心的反应，因为手淫颠倒了本来指向他人的性能力运用，把它用作指向自己。手淫使人愈来愈难去解决生活上的问题，因为人在面对这些问题时，却逃避到一种虚假的满足中。”[9]

安氏将相反洁德的罪分为“干到底”和“不干到底”。以是否达到圆满性刺激(达到高潮)为标准，根据此标准，自慰被划在“干到底”的“逆性”之罪。其实按此分法，不论是否达到完全的性高潮，自慰无疑都是违反贞洁的罪过。



b.  卡尔·白舍客

卡尔·白舍客认为自慰对于性行为的双重意义：生育子女及表达夫妇之爱都有冲突，因此他认为主张自慰是一个“中立”的伦理行为是不正确的。卡氏提到无意识地“遗精”是没有伦理责任的，因为伦理责任来自人的自由意志。

在讨论自慰行为以前，卡尔·白舍客先讨论了“性幻想”的问题。在心理学者看来，性幻想有时能对夫妻生活提供“助力”。但卡氏认为有两个标准用来评估性幻想的伦理幅度。其一：性幻想有内在的不道德性；其二对于不同的人，应该有不同的判断标准，例如夫妻与修道者就不能等同视之。无论如何，对于自慰行为来说，性幻想无疑是一个帮凶。

有争议的一点是：卡尔·白舍客主张出于医疗目的的自慰是允许的，他认为：“如果为了健康而截肢或切除某个器官的作法是允许的，那么这种情形下的射精也应该是允许的。虽然截肢(如一只脚)有违于肢体的内在功能(the intrinsic function)，但是从整体性这个原则(the principle of totality)来考虑，截肢还是允许的。同理，这种为了健康的原因而进行的手淫就不是一种有罪的手淫，那个整体性原则也适用于这种情况。”[10]

卡氏的这种解释，尚有讨论的空间，与这个主张相反的说法是：不能以恶的方式获取得善的伦理原则，并且自慰行为常常与性幻想捆绑在一起，而性幻想的不道德性是显而易见的。不过从伦理学角度来讲，这个问题上还是值得进行更多的研究与讨论的。



3、教会的官方训导

早期教会在很长一段时期里，也并没有谈到自慰这一具体的伦理问题，到了第六世纪，英国爱尔兰的《告解指南》中提到犯手淫者的补赎。[11]受时代的局限，古时候人们缺乏关于自慰行为的足够知识。由于自慰行为常常是在隐密的角落进行，加上在医学领域对于自慰行为所引起的严重后果大加渲染，很大程度上影响了人们对于自慰行为的观念，以及对于自慰行为在伦理幅度上的判断。

教宗依诺森十一世惩斥了所谓“‘敖难式性交’在本性上是法律所许可的说法”。[12]其实教宗不仅是对避孕的否定，同时也是对于“向生育开放”之外的夫妻性结合的否定，理所当然也是对自慰这一相反生育及自然律的行为的否定。

既然自慰是本质上相反生育的性行为，因此从禁止避孕的角度上看，也是应该谴责的。“繁殖是夫妻之爱的果实和标记，是夫妻彼此完全自我赠予的生活见证。”[13]在这样的教导下，我们也可以对于夫妻性生活中的自慰行为予以答复了：“在行夫妇性行为前，或在举行时，或在该为自然结果的发展中，禁作任何阻止生育的行为。”[14]这种教导对于认为在夫妻生活中，将自慰当作前戏或甚至可以取代性结合的说法，同样是一个否定性的答复。因为如同避孕，自慰行为也同时“辜负和歪曲了婚姻特有的舍己为人的爱情”。[15]

在《对某些性道德问题的宣言》中，教会论自慰行为的严重性时说：“自渎是内在的严重罪行。主要的理由是，不拘这种行为的动机如何，在正常的性交以外故意运用性官能违背该官能的目的，因为缺乏道德秩序所要求的性关系，换言之，没有实现互相给与的充分意义，及在真爱中生男育女的关系。”[16]《宣言》同时强调：“性的道德秩序是十分崇高的人生价值，甚而在客观方面，每次直接破坏这秩序是十分严重的事。”[17]在这份宣言中，提醒人们不能轻易忽视或减轻在性问题上的伦理责任。



4、教理

1992年《天主教教理》论到手淫时，确定性地称其为严重违反贞洁的邪淫之罪。[18]

《教理》论自慰的行为时说：“所谓手淫的意思是故意刺激生殖器官，从而得到性的快感。‘在一脉相传、恒久不变的传统中，不论是教会训导当局，或是信友的道德意识，都毫不犹豫的肯定，手淫是一个本质上严重的错乱行为’。‘无论其动机为何，在正规的夫妻以外，故意使用性功能，都违反其目的’。手淫是在性关系以外寻求性的享受，而‘性关系为了道德的要求，是应在真正相爱的情况下，实践彼此交付及人类生育的完整意义’。

为对当事人应负的道德责任作出一个公允的判断，也为指点牧民的行动，应考虑其感情上的不成熟、沾染恶习的影响、焦虑以及其他心理和社会的因素，把道德责任减少甚至极为轻微。”[19]《教理》重申了婚姻之外运用性功能的本质性错误，也提到性与夫妻之爱是一个整体。

《教理》坚定地将自慰行为视为违反贞洁的严重罪行，同时也在实际的牧灵原则上给予了宽容的解释：认为很多因素导致了自慰行为的发生，使当事人在洁身自好的操行中，遇到很多实际的困难，从而使当事人的伦理责任有所减轻。《教理》的这种解释不仅忠于传统与伦理原则，而且富于人性关怀。

梵二也说“婚姻与夫妻之爱，本质上便是指向生育并教养子女的目标的”。[20]因此说即使是在婚姻内，自慰也不可能成为被许可的。



七、结论



1、性行为的意义

谈论人类性行为的意义，不能局限于人类学或心理学等学科的意见，而是应该提出尽可能全面的知识，来对性伦理作一个全面的评估，因为性的问题涉及整个的人，而性对一个人的影响涉及了生理、心理以及精神等各个层面，包括“人的身体构造、他的情操、他的敏锐力、他的意志、他的思想、甚至于他对天主的关系。”[21]

正是因为性关系到整个人的各个方面，因此，很多时候性代表了整个的一个人。人“单独不好”，人受造是一个关系性的存有，而性则使人表达与他人的某些联系。也正因为如此，一个人的性行为应该是一个人的爱的表达。“这种爱情是由一个人指向另一人，出自意志及情感的行为，是特别属于人性的，包括着整个人格的价值，因而使肉体及心灵拥有特殊的尊严，并使之成为夫妻之爱的特殊因素及记号。”[22]可以说，性行为的价值指向人的基本的善：整个人格、人性的尊严与完整。当人的性行为不再与行为的目的――表达爱联系在一起的时候，人性的尊严与人格的完整都会出现混乱。单纯欲望的发泄并不能给人带来满足（缺少爱），这也是我们为什么要谴责性行为方面的罪过。



2、自慰违反性的价值

一方面社会生活的发展带给人伦理上的诸多困境，另一方面现代人越来越追求独立、自主，讲求“我的地盘我作主”，孰不知，过份的自主就是自私的表现。这种思想在性方面产生的一个结果就是过份操纵自己的身体，忘记人身体的“位际性”价值，以为自己可以随心所欲地使用自己的身体。由此导致的另一个结果就是使人的整个人格及人性尊严受到奴役和践踏，因为性代表的是人精神与肉体结合的整个人。“人们必然要承认，在控制自己身体及其官能的可能性上，存有一些不可跨越的限制；这些限制，不论是私人或是赋有权力者，都不许破坏。此等限制只能由对人体及其自然官能应有的尊重来决定……”[23]而自慰就是一种自私的性行为。

出于对肉性快乐的追求，在自慰的行为上，收获的结果却是虚空一场，因为欲望是无限膨胀的，没有心灵的满足（爱）来补充，却只依靠短暂的快感，是永远不可能真正满足人的需要的。而短暂的刺激反过来让人产生更大的渴望，由此陷入恶性循环，难以自拔。

自慰的行为排斥了性的生育目的，这种独自的性行为，完全不同夫妻之结合，而是将性的能力用在了婚姻之外。从心理学的角度上说，自慰是满足自我的非正确渠道；从人类学上讲，自慰既然排斥生育，也是相反人性自身（或说物种传递的自然律）的异常行为；在伦理上讲，自慰使人趋于封闭，是一种自私的性行为，因此也是相反完全给予的贞洁德行。可见在这些新的学科中，我们仍不能找到自慰“合理”的理论支持。



3、自慰问题的严重性

关于自慰是一个错误行为的讲法，为大多数的人来说不难接受，但是自慰行为在伦理上的“罪案”到底有多严重？恐怕这才是人们在伦理上争论的焦点。教会传统教导上，认为性方面的罪过通常都是“大罪”。多玛斯认为在评定一个罪的轻重有两种方式：“一种是就其本体而论或本然的，一种是就其依附体而论或偶然的。”[24]意思是说，犯罪的原因比犯罪的事实更重要，但犯罪的原因往往又减轻罪责。这种判断的标准用在自慰行为上，就是说引诱自慰行为产生的欲望是使自慰“沦为”罪行的原因，但同时导致自慰行为发生的强烈欲望，却也同时减轻了自慰的罪责，尽管引发强烈欲望的原因是多种多样的。

尽管在各种其他学科看来，自慰行为的影响似乎微不足道，但事实上，自慰行为不仅在行为人身上产生了严重的影响，同时也是相反爱情与繁衍生命的性行为之目的，不可等闲视之。



4、牧灵帮助

鉴于自慰行为普遍存在的事实，不论在堂区牧灵的工作中，亦或是同道人彼此的陪伴中，都不难遇到这等的问题。因此，如何能给予他人正确而全面的有效帮助，就不是一个无足轻重的话题。对于一个有自慰习惯的人，我们可以从哪些方面给予帮助呢？



a.全面了解

自慰不是一个单纯生理或心理方面的现象，而是一个人整体加上外界环境种因素共同作用的结果。若要给予一个有自慰习惯的人以正确指导和有效帮助，就必须先从行为人的整个生活环境、生活状况、身体情况、心理状态等等方面着眼，综合评估行为人在戒除自慰行为时的弱点与困难所在。



b.贞洁教育

外在的任何方法说到底都不可能彻底消除性欲望的出现，与其严厉警告或羞辱相比，找到正当的疏导方法显得更为有效。贞洁教育的任务，就是使其明白性在人身上的价值与目的的所是为何，使其对性的价值与意义有更全面、透彻的了解，从而尊重性与贞洁的价值、意义。



c.找到疏导方法

自慰的发生多来自诱惑的煽动，因此抵抗诱惑是减少自慰发生的方法，具体的抵抗诱惑的方法：不仅仅是消极的躲避，也要积极的培养健康的思想，谨言慎行，远避各种犯罪的近机会，找到恰当的方式释放性的能量，及时转移注意力：如工作、学习、出行、运动等等。



d.剖析自我

所谓“知己知彼，百战不殆”。为避免自慰行为的发生，首先要客观剖析自己身体、心理等等状况，找出容易导致自慰行为发生的因素：包括主观情绪和客观的环境变化，及时避免和排除压力、寂寞、伤害等等的因素，从容不迫地调整自己的生活，这些都能有效地帮助人远避自慰罪行。



e.信仰的力量

为度着适宜的信仰生活的信友来说，还有更多有效的方法，可以帮助其获得战胜恶习的力量与方法。

和好圣事不仅使信友获得罪过的赦免、心灵的治愈和恩宠的恢复，同时也给予信友战胜罪过的力量与信心，以及重新来过的勇气。在和好圣事中，信友常能获得听告司铎的指点，使领圣事者更有效的认识自己，更容易踏上“新生”之路。

信友的祈祷生活，也帮助他(她)不断地圣化自己的生活，加深自己与天主的亲密关系，因为天主的爱可以治愈人一创伤，也能替代罪人曾追求的虚假满足。一些特别的祈祷方式如：敬礼圣母，玫瑰经等，尤其给予人力量，帮助自慰者改变自己的生命。

信仰的团体也给人克胜诱惑的力量，因为独自一个人面对诱惑的攻击，总是显得形单力薄。选择加入一个适合自己的团体，为一个人的灵性生命常能带来意想不到的收获。因此应该鼓励信友，特别是面对诱惑却缺乏自制力的信友加入某个信仰的团契，无论是祈祷或服务性质的，都可以增加人抵抗诱惑攻击的力量。团体的帮助也包括一位胜任的灵修陪伴者给予的指引。

最后，对于即使是已经深陷自慰漩涡中的人，也应该给予足够的鼓励和他(她)亟需的信心，使其永远不要失望。因为每个人的得救都赖基督的恩宠：“他既然亲自经过试探，受了苦，也必能扶助受试探的人”。[25]但是基督虽曾遭受过诱惑的攻击，但他却能够得胜，过着“没有罪过”。[26]的生活。

战胜罪过是信友一生的功课，因此我们应当时常记得保禄的劝勉：“所以弟兄们!我以天主的仁慈请求你们，献上你们的身体当作生活、圣洁和悦乐天主的祭品：这才是你们合理的敬礼”。[27]如果我们能够常常将得救的希望，寄托在主基督身上，战胜诱惑是可能的，戒除自慰的恶习也是可能的，并且是值得赞扬的。



[1] 按《申命纪》25章5-10节：闪族中本有弟代兄立嗣的普遍风俗。

[2] 《肋未纪》，15章，16节。

[3] 《罗马书》，1章，24节。

[4] 《格林多人前书》，7章，4节。

[5] 同上，6章，17至20节。

[6] 同上，6章，13至15节。

[7] 《得撒洛尼人前书》，4章，2至7节。

[8] 《弟茂德前书》，4章，12节。

[9] 安瑟尔莫·龚多尔，《呼召与回应》，第三册，588，李子忠译，生命意义出版社，1998年。

[10] 卡尔·白舍客，《基督宗教伦理学》，静也、常宏等译，雷立柏校，上海三联书店，2006年，474页。

[11] 高超鹏，《基督徒的婚姻、家庭和性爱》，上海光启社出版。

[12] 《天主教会训导文献选集》，施安堂译，1975年，2793。

[13] 教宗若望保禄二世，《家庭团体》，28，中国主教团秘书处出版。

[14] 教宗保禄六世，《人类的生命通谕》，1968年，中国主教团秘书处出版。

[15] 宗座家庭委员会，《听告解者指南－有关婚姻生活上某些伦理问题》，1998年9月。

[16] 信理部，《对某些性道德问题的宣言》，9，1975年，12月29日。

[17] 同上，10。

[18] 《天主教教理》，2396。

[19] 《教理》，2352。

[20] GS，50。

[21] 《呼召与回应》，第三册，558。

[22] GS，49。

[23] 教宗保禄六世，《人类生命》，17，天主教中国主教团秘书处出版，1994年。

[24] 多玛斯，《神学大全》，第二集，第二部，第154题，论淫佚的种类，中华道明会、碧岳学社联合出版。

[25] 《希伯来人书》，2章，18节。

[26] 同上，4章，15节。

[27] 《罗马人书》，12章，1节。

转自：许修士的BLOG：http://blog.sina.com.cn/seraphims2008

中国天主教教区划分

蒙古教省：
             1696年属北京主教区管辖
             1840年成立代牧区
             1883年蒙古东部及西南部各成代牧区，母区改称中蒙代牧区
             1）由蒙古中部分出之教区：
             1922年外蒙成立自治区；原蒙中定名察哈尔代牧区；1924年又改名西湾子。
             1926年集宁成立监牧区；1929年升为代牧区
             2）由蒙古西南分出之教区：
             1922年蒙西南代牧区分作宁夏及绥远二代牧区。
             3）由东蒙古分出之教区：
             1922年赤峰成立监牧区，1932年升为代牧区。
             原东蒙代牧区1924年改称热河代牧区。
             1946年成立圣统，各代牧区均升格为主教区，绥远升总主教区。
东北（满洲，辽东）教省：
             1696年东北各省属北京主教区管辖，1838年成立代牧区，称辽东
             1898年东北分作南北两部，称北满及南满
             1924年北满改名吉林 ，南满改名沈阳      
             1）由吉林分出之教区：
             1928年延吉成立监牧区，1937年升代牧区
             1928年齐齐哈尔成立自治区，1931年升监牧区
             1937年佳木斯成立自治区，1940年升监牧区
             2）由沈阳分出之教区：
             1929年由沈阳及热河分出四平街监牧区，1932年升代牧区
             1932年抚顺成立监牧区，1940年升代牧区
             1937年林东成立监牧区
             1949年营口成立主教区
             1946年各代牧区均升格为主教区，沈阳升总主教区。
河北（直隶，冀）教省：
             1307年北京成立总主教区；1660年属南代牧区；1696年北京成立主教区，管辖直隶，山东及辽东
             1856年北京主教区分作三个代牧区，即冀北，冀东南及冀西南
             1）由冀北分出之教区：
             1899年分出冀东代牧区，1924年改名永平
             1910年分出冀中代牧区，1924年改名保定
             1912年分出冀海滨代牧区，1924年改名天津
             原冀北代牧区1924年改称北京代牧区
             1924年由保定分出蠡县监牧区，1929年升代牧区，同时迁址安国
             1926年由北京分出宣化代牧区
             1935年由保定再分出易县监牧区
             2）由冀东南分出之教区：
             冀东南1924年改名献县代牧区
             1933年分出永年代牧区
             1935年大名成立监牧区，1947年直升主教区
             1939年景县成立监牧区，1947年直升主教区
             3）由冀西南分出之教区：
             冀西南1924年改名正定代牧区
             1929年赵县成立监牧区，1932年升代牧区
             1933年顺德成立监牧区，1944年升代牧区
             1946年各代牧区均升格为主教区，北京升总主教区。
山东（鲁）教省：
             1660年山东属南京代牧区，1696年属北京主教区；1839年自成代牧区
             1885年鲁南成立代牧区；1894年鲁东成立代牧区；母区称鲁北代牧区
             1924年鲁北改名济南，鲁南改名兖州，鲁东改名芝罘（后再改称烟台）
             1）由济南分出之教区：
             1929年张店成立自治区，1932年升监牧区，1937年升代牧区，同时迁址周村
             1927年临清成立自治区，1931年升监牧区
             2）由兖州分出之教区：
             1925年青岛成立监牧区；1928年升代牧区
             1933年阳谷成立监牧区；1939年升代牧区
             1934年曹州成立代牧区
             1937年沂州成立代牧区
             3）由烟台分出之教区：
             1931年益都成立监牧区
             1931年威海卫成立自治区，1938年升监牧区
             1946年各代牧区均升格为主教区，济南升总主教区。
山西（晋）教省：
             1660年属南京代牧区；1696年自成代牧区；1712年山西与陕西合并；1844年山西与陕西分离，而各自成立代牧区；1890（1891）年分作晋南与晋北；1924年晋北改名太原，晋南改称潞安
             1）由太原分出之教区：
             1922年大同成立监牧区；1932年升代牧区
             1926年汾阳成立代牧区
             1926年朔州成立监牧区；1932年升代牧区
             1931年榆次成立监牧区；1944年升代牧区
             2）由潞安分出之教区：
             1932年洪洞成立监牧区；1950年升主教区
             1936年绛州成立监牧区
             1946年全省之代牧区皆升格为主教区，太原升总主教区
陕西教省：
            1660年属南京代牧区；
            1696年陕西成立代牧区（包括甘肃与青海）；
            1712年陕西与山西合并；1844年陕西与山西分离，各自成立代牧区。
            1887（？）年陕西分作陕南与陕北；
            1910（？）年陕北又分出关中。
            1924年陕北改称延安；关中改称西安，陕南改称汉中
            1）由西安分出之教区：
            1931年三原成立监牧区，1944年升代牧区
            1931年同州成立自治区，1935年升监牧区
            1932年盩厔成立监牧区，1951年升主教区
            1932年凤翔成立监牧区，1942年升代牧区
            2）由汉中分出之教区：
            1928年兴安成立监牧区
            1946年各代牧区皆升为主教区，西安升总主教区
甘肃（陇）教省：
           1660年甘肃随陕西同属南京代牧区；
           1696年陕西成立代牧区，监管甘肃；
           1878年甘肃自成代牧区；
           1905年甘肃分作陇南与陇北二代牧区；
           1922年废南北，而称东西，成立陇东与陇西两代牧区
           1924年陇东改称秦州，陇西改称兰州（上海会议第二版误）
           1930年由秦州分出平凉监牧区，1950年直升主教区
           1930年由兰州分出新疆自治区，1938年升监牧区
           1946年各代牧区均升为主教区，兰州升总主教区。
江苏教省：
           1660年南京成立代牧，其管辖区除江南外，更有北京，山东，山西及河南等地；
           1696年南京成立主教区，管辖江南与河南，
           1856年南京废主教区而成立江南代牧区
           1921年江南分作江苏及安徽二代牧区，后江苏又改称南京
           1926年由南京分出海门代牧区
           1931年又分出徐州监牧区，
           1935年升代牧区
           1933年上海成立代牧区
           1946年各代牧区均升为主教区，南京升总主教区。
           1949年又成立苏州主教区，及海州，扬州二监牧区
安徽教省：
           1660年南京成立代牧区，其中心管辖区为江苏及安徽；
           1696年南京成立主教区，兼管安徽；
           1856年南京废主教区而成立江南（江苏及安徽）代牧区
           1921年江南代牧区分割为江苏及安徽二代牧区
           1924年安徽改称芜湖代牧区
           1929年分出安庆代牧区及蚌埠代牧区
           1937年分出屯溪监牧区
           1946年各代牧区均升为主教区，安庆升总主教区。
河南（豫）教省：
          1660年南京成立代牧区，管辖河南；
          1696年南京成立主教区，兼管河南
          1844年河南脱离南京而成立代牧区
          1911年豫西成立代牧区
          1916年豫东成立代牧区
          1924年豫东改称开封，豫西改名郑州，豫北改名卫辉，豫南改名南阳
          1927年信阳由开封分出而成监牧区，1933年升代牧区
          1928年归德由开封分出而成监牧区，1937年升代牧区
          1929年郑州分出洛阳监牧区，1935年升代牧区
          1936年卫辉分出新乡监牧区
          1933年由南阳分出驻马店监牧区，1944年升代牧区
          1946年各代牧区均升为主教区，开封升总主教区。
四川（川，蜀）教省：
          1659年安南东京成立代牧区，兼管四川教务，
          1680年福建成立代牧区，兼管四川教务，
          1696年四川自成代牧区，其辖区包括西藏
          1715年贵州并入四川代牧区
          1846（？）年西藏脱离四川
          1858年左右四川分出三个代牧区，即川西北，川东与川南
          1924年川西北改称成都，蜀东改称重庆，蜀南改称叙府（后称宜宾）
          1910年由叙府分出建昌代牧区，后改称宁远
          1929年由叙府分出雅州监牧区，
          1938年升代牧区，同时改名嘉定
          1929年成都分出顺庆代牧区
          1929年由重庆分出万县代牧区
          1946年各代牧区均升格为主教区，重庆升总主教区。
湖北（鄂）教省：
          1659年湖北由安南东京代牧区兼管，1680年由福建代牧监兼管
          1696年湖北与湖南组成湖广代牧区
          1856年湖广代牧区分作湖北及湖南二代牧区
          1870年湖北分作鄂东，鄂西北及鄂西南三代牧区
          1）由鄂东（1924年改称汉口）分出之教区：
          1923年蒲圻成立监牧区，1951年升主教区
          1923年武昌成立监牧区，1930年升代牧区
          1923年汉阳成立监牧区，1927年升代牧区
          1929年黄州成立自治区，1932年升监牧区，1936年升代牧区，同时改称蕲州
          1937年随县成立监牧区
          2）由鄂西北（1924年改称老河口）分出之教区
          1936年襄阳成立监牧区，1951年升主教区
          3）由鄂西南（1924年改称宜昌）分出之教区：
          1936年沙市成立监牧区
          1938年施南成立代牧区
          1946年成立圣统，各代牧区均升格为主教区，汉口升总主教区。
湖南（湘）教省：
          1659年由安南东京代牧区兼管，1680年由福建代牧监兼管
          1696年湖北与湖南组成湖广代牧区
          1856年湖广代牧区分作湖北及湖南二代牧区
          1879年湖南代牧区分南北两区
          1924年湘南改称长沙，湘北改称常德
          1）由长沙分出之教区：
          1925年永州成立监牧区
          1930年衡州（衡阳）成立代牧区
          1937年湘潭成立监牧区
          1938年宝庆成立监牧区
          2）由常德分出之教区:
          1925年辰州（沅陵）成立监牧区，1934年升代牧区
          1931年澧州成立监牧区
          1931年岳州成立监牧区
          1946年各代牧区升为主教区，长沙升总主教
江西（赣）教省：
          1659年交趾成立代牧区，兼管江西，浙江，福建及两广教务
          1680年福建成立代牧区，兼管赣浙粤湘鄂蜀黔及滇省教务
          1687年江西与浙江组成一个代牧区
          1696年江西自成代牧区
          1838年江西与浙江合并；1846年二省分离，各自成立代牧区
          1879年赣南成立代牧区
          1885年赣东成立代牧区，1921年改名余江
          1920年赣州成立代牧区
          1924年赣北改称南昌，赣南改称吉安
          1932年由余江分出建昌监牧区，1938年升代牧区，同时改名南城
          1946年我国成立圣统，各代牧区升为主教区，南昌升总主教
浙江（浙）教省：
          1659年交趾成立代牧区，兼管浙闽赣及粤省教务
          1680年福建成立代牧区，兼管浙江等省教务
          1687年浙江与江西合组成一代牧区
          1696年浙江自成代牧区；1838年浙赣合并
          1846年浙赣分离，各自成立代牧区
          1910年分浙东与浙西
          1924年浙东改称宁波，浙西改称杭州
          1926年由宁波分出台州教区
          1931年由宁波分出处州监牧区，1937年改名丽水，同年成立代牧区
          1946年各代牧区皆升主教区，杭州升总主教区
          1949年永嘉成立主教区
福建教省：
          1680年福建成立代牧区，1696年重定为代牧区
          1883年由福建分出厦门代牧区（兼管台湾）
          1913年厦门分出台湾监牧区
          1923年福建改称福州代牧区
          1923年福宁成立代牧区
          1923年汀州成立监牧区，1947年升主教区
          1929年邵武成立自治区，1938年升监牧区
          1931年建宁成立自治区，1938年升监牧区，同时改名建瓯
          1946年各代牧区升主教区，福州升总主教区
广东（粤）教省：
         1659年交趾成立代牧区，兼管广东教务
         1680年福建成立代牧区，兼管广东教务
         1687年两广（及云南）成立代牧区
         1696年两广及海南岛划入澳门主教区
         1841年香港成立监牧区，1874年升代牧区
         1848年两广及海南成立代牧区
         1875年广东与广西分离而各成监牧区
         1914年广东成立代牧区，定名广州
         1914年潮州成立代牧区，1915年改成汕头
         1920年韶州成立代牧区
         1920年分出粤西及海南代牧区，1924年改名北海代牧区
         1927年江门成立代牧区
         1929年嘉应成立监牧区，1935年升代牧区
         1929年海南成立自治区，1936年升监牧区
         1946年各代牧区升为主教区，广州升总主教区
广西教省：
         1659年同广东一起由交趾代牧区兼管；1680年同广东一起由福建代牧区兼管
         1687年两广成立代牧区；1696年两广划归澳门主教区
         1848年两广及海南成立代牧区
         1875年广东与广西分离而各成监牧区
         1914年广西成立代牧区
         1924年广西改名南宁
         1930年梧州成立自治区，1936年升监牧区，1939年升代牧区
         1938年桂林成立监牧区
         1946年代牧区升主教区，南宁升总主教区
贵州教省：
         1659年贵州随四川由安南东京代牧区兼管
         1680年由福建代牧兼管
         1696年贵州成立代牧区，1715年并入四川代牧区
         1846年贵州脱离四川而成立代牧区
         1922年贵州改名贵阳
         1922年南龙（亦名安龙）成立监牧区，1927年升代牧区
         1932年石阡成立自治区，1937年升监牧区
         1946年南龙升主教区，贵阳升总主教区
云南教区：
         1659年由安南东京代牧区兼管；1680年由福建代牧兼管
         1687年云南及两广合组成立代牧区
         1696年云南自成代牧区
         1717年云南由四川代牧兼管
         1840年脱离四川而成立代牧区
         1929年大理成立自治区，1931年升监牧区
         1935年昭通成立监牧区
         1946年云南（昆明）代牧区升为总主教区
         1948年大理升格为主教区
台湾教省：
          台湾至1913年属厦门代牧区（厦门又曾属福建代牧区）
          1913年台湾成立监牧区（监牧驻高雄），由西班牙道明会管理
          1949年台湾北部成立台北监牧区，由主徒会管理，后由教区司铎管理
          1951年由台北分出台中监牧区，由马利诺会管理
          1952年由台北及高雄分出花莲监牧区，由巴黎外方传教会管理
          1952年由高雄分出嘉义监牧区，由教区司铎管理
          1952年台湾成立教省，台北升总主教区
          1961年高雄升主教区，由台北分出新竹主教区，由高雄分出台南主教区
          1962年台中升主教区，嘉义升主教区
          1963年花莲升主教区
          1968年金马成立宗座署理区
          1970年澎湖成立宗座署理区
备注：
        1946年4月11日教宗比约十二在我国建立圣统，划分全国教会作20个教省（台湾于1952年8月7日建立圣统，为我国第21个教省）
        *澳门直接隶属圣座，不属中国圣统

关于《死海古卷》（Dead Sea Scrolls）

写于2,000年前的《死海古卷》是20世纪最受瞩目的一项考古发现。将近4万卷以羊皮卷或纸莎草纸记载的文书，从死海附近库姆兰地区的山洞中被陆续找出，这些古卷被统称为《死海古卷》。
迷途羔羊的发现
《死海古卷》之所以被发现，是因为库姆兰一头迷途的羊。在1947年，有一头羊闯入了一个洞穴，牧羊人向洞中丢掷石块想要把羊驱赶出来，结果打中了洞穴里贮藏古经卷的瓦罐，也打破了封存了2,000年的时空胶囊，让世人得以亲见这些古经卷。
这些被放置在瓦罐中保存的古卷，大部分以希伯来文写成，也有少数是希腊文、拉丁文或亚兰文。因为死海附近的气候干燥，虽然这些古卷大部分已经难以辨识，但仍有一部分被保留下来并且有800多卷已经被成功复原。
根据考古研究，这批古卷是在西元前300年至西元后100年间成文。因为西元70年罗马帝国占领耶路撒冷并且放火烧毁犹太人的圣殿，对犹太人的文化进行灭绝式的破坏。有一批犹太隐士为了保存这些珍贵的经文与文书，用瓦罐将其封存并藏于洞穴内等待后人的发现。
被复原的800余卷《死海古卷》包罗万象，依内容可以粗分为三大类：第一类是将近200卷的《旧约》经文；第二类是占极重比例的预言书，包括世界末日的预 言以及神如何毁灭邪恶势力、发生在九重天的天使战争、弥赛亚再来时的新天新地等等；第三类的题材则包括建筑、音乐、书评、律法书、甚至藏宝图古卷。
在《死海古卷》之前，人们所知最古老的《旧约》手抄本，是用希伯来文在西元10世纪左右写成的马所拉译本（Masoretic）。因为欠缺原始版本，千百年来衍生出基督教各教派的分歧，都离不开对于《旧约》的真实性与可靠性的质疑。
《死海古卷》的出现补足了耶稣降生后到西元10世纪这一千年的空白，印证了《旧约》的内容（除了《以斯帖记》尚未被找到）包含公教承认但被新教认定为“外典”甚至是“伪经”的经卷。
被掩盖半世纪的内容
《死海古卷》里包含许多令人震惊但却被掩盖了2,000年之久的记载，例如“上帝早已弃绝耶路撒冷的祭司和圣殿职事”。如果2,000年上帝就不承认耶路撒冷与祭司所行的仪式，那么上帝是否承认现今以他为名的一切宗教，就成为重大问题。
《死海古卷》的发现正值第二次世界大战结束后的婴儿潮。掌控这批文书的极少数人基于未曾公布的理由，决定将这批文物交给一个由8位学者组成的研究小组，只有他们可以阅读《死海古卷》并且决定哪一部分能被公诸于世。
这个状态从1947年起持续了30年。《死海古卷》首先由东耶路撒冷（当时属于约旦）巴勒斯坦考古博物馆持有。惟有被指定的8位学者其中一人死亡，才能有 另一位学者加入。即使在1967年“六日战争”之后，以色列夺得了东耶路撒冷也夺得了《死海古卷》的监管权，但是这种封闭式的研究方式并没有被改变。
1977年，英国学者把对于《死海古卷》的封闭式研究，称为“20世纪学术界的最大丑闻”。关于“天主教会故意隐瞒真相”，“不愿古卷中的记载公诸于世”等传闻得到了滋养的土壤。
直到1980年代，参与《死海古卷》研究的学者人数才增至20个人；到1990年之后才增编到50多位学者。
真正的突破要到1991年《未发表的死海古卷初版》一书出版，以及美国加州“杭廷顿图书馆”宣布愿意向任何学者提供该馆馆藏的整套古卷图片之后，图文并呈的《死海古卷摹本》面世，全面的分析于焉开始。
回顾这段历史，《死海古卷》内容的公布过程本身就是一段传奇。先是被封存了2,000年，重见天日后又花了半个世纪的时间才真正公诸于世。冥冥之中似乎有一股力量一直在阻拦这批古卷内容的面世。
目前，被复原的主要古卷都存放在以色列博物馆；其余的则保存放在耶路撒冷的洛克斐勒博物馆。
《旧约》不是神话
《死海古卷》的发现，让《旧约》的准确性被肯定。与今日我们可见的《旧约》版本对照（皆以希伯来文本为准），职司经文保存责任的犹太隐士们以神圣严谨的态度抄写保留下来的《旧约》与今日的版本几无差异。
据统计，《死海古卷》中最完整的《以赛亚书》与现有的希伯来文《圣经》，有95%以上相同的准确性。有出入的部分主要是因为字母或拼写的演变造成的。
在眼见为凭的证据前面，《死海古卷》还帮助世人解开许多《新约》经文上的争议。同时在非《圣经》经文的文书中，关于末日预言与天使战争（《死海古卷》之 〈光之子与暗之子之战〉）把那些在《旧约》与《新约》中都被淡化处理的天使具体描绘。原来在天使战争之后从天上坠入人间的天使，数量如此惊人，而且个个都有名字与其执掌的圣职。
《死海古卷》能够被保存2,000年之久，既可以被视为考古的奇迹、历史的偶然，也可以被视为是神的安排。60年前那头羔羊的迷途，让神迹物证从西元10世纪再往前推进一千年，也让人们以为的神话向真实再推进一大步。
坠入人间的天使今何在？或许就在你我身边。

“依靠于永恒的臂弯”歌词

——《大地惊雷》片尾曲

[00:01.87]Leaning On The Everlasting Arms
[00:02.54]by：Anthony Johnson Showalter
[00:03.38]
[00:04.23]What a fellowship, what a joy divine,
[00:09.54]是怎样的友谊,是怎样的无上快乐;
[00:09.95]Leaning on the everlasting arms;
[00:12.19]依靠于永恒的臂弯;
[00:14.51]What a blessedness, what a peace is mine,
[00:18.56]我拥有怎样的恩惠,怎样的平静;
[00:21.78]Leaning on the everlasting arms.
[00:23.90]依靠于永恒的臂弯;
[00:27.79]
[00:29.23]Leaning, leaning,
[00:31.45]依靠,依靠;
[00:35.59]Safe and secure from all alarms;
[00:38.53]安全,安心,免于惊扰;
[00:41.44]Leaning, leaning,
[00:45.12]依靠,依靠;
[00:47.42]Leaning on the everlasting arms.
[00:52.02]依靠于永恒的臂弯;
[00:53.85]
[00:54.87]Oh， how sweet to walk in this pilgrim way，
[00:58.08]这条朝圣之路多么甜蜜;
[01:01.55]Leaning on the everlasting arms;
[01:03.54]依靠于永恒的臂弯;
[01:07.19]Oh， how bright the path grows from day to day，
[01:11.15]这条路日复一日,愈发光明;
[01:14.02]Leaning on the everlasting arms.
[01:16.57]依靠于永恒的臂弯;
[01:21.46]Leaning， leaning，
[01:25.22]依靠,依靠;
[01:28.33]Safe and secure from all alarms;
[01:31.26]安全,安心,免于惊扰;
[01:33.45]Leaning， leaning，
[01:39.67]依靠,依靠;
[01:41.46]Leaning on the everlasting arms.
[01:44.95]依靠于永恒的臂弯;
[01:50.15]
[01:51.18]What have I to dread, what have I to fear,
[01:53.37]是怎样的惧怕，是怎样的敬畏。
[01:56.54]Leaning on the everlasting arms?
[01:59.11]依靠于永恒的臂弯;
[02:02.40]I have blessed peace with my Lord so near,
[02:06.18]我的和平赐福是因为主与我如此靠近
[02:09.40]Leaning on the everlasting arms.
[02:13.11]依靠于永恒的臂弯;
[02:18.14]Leaning， leaning，
[02:20.23]依靠,依靠;
[02:23.71]Safe and secure from all alarms;
[02:28.22]安全,安心,免于惊扰;
[02:30.03]Leaning， leaning，
[02:32.79]依靠,依靠;
[02:36.22]Leaning on the everlasting arms.
[02:41.94]我依靠于永恒的臂弯.
[02:47.87]
[02:49.57]
[02:50.04]~~~完~~~

作为基督徒你懂得是什么歌曲。对了，歌曲的名字就是：

Leaning on the everlasting arms.
依靠于永恒的臂弯

电影分享：大地惊雷 True Grit (2010）

True Grit 直译是真正的勇气，其实我更喜欢直译。

关于电影的介绍看豆瓣：http://movie.douban.com/subject/3626372/

推荐给某些基督徒－－就是那些不知道“依靠神”为何物的基督徒，或者以为依靠神就是自己什么都不做的基督徒。
这是典型的西部片，一个14岁的小女孩。她在出发追捕坏人时，激励自己的经文是诗篇23篇4节：我纵然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在。而且她还有匹干劲十足的小马驹。整部片子的主题音乐是首赞美诗，“依靠在永恒的臂弯”，所以主人公最后丢了一只胳膊。
新版比69年的老版好看，而且更切题，其实更符合基督信仰的真精神。

不知道姜文的“让子弹飞”是不是从这位德州骑警的卡宾枪那里得来的灵感。从出片的时间上看，有可能。而且从两部电影的情节上看，德州骑警的那一枪至关重要，虽然同时也酷得不行。而姜文的基本上只是耍酷。所以由此推测结论也倾向于姜文抄袭或借鉴。不过好东西多看两遍也没问题，所以没有贬姜文的意思。而且姜文也可能是天才，独立地构思出了这一细节。
当然这部片子最提神的是片头所引用的圣经经文：
箴28:1  恶人虽无人追赶也逃跑；义人却胆壮像狮子。
这就是为什么小女孩是最终赢得“真正勇气”奖的原因。